El teólogo anglicano Paul Avis observa: «La teología de la Reforma está dominada en gran medida por dos preguntas: ¿Cómo puedo obtener un Dios misericordioso? y ¿Dónde puedo encontrar la verdadera Iglesia? Las dos preguntas están inseparablemente relacionadas».
Los evangélicos no han sido particularmente conocidos por su interés en la eclesiología. Hay muchas razones para esto. Uno es el hecho de que, como tradición teológica, representa la confluencia de las corrientes anabaptista, pietista y de avivamiento, así como la Reforma magisterial. Al menos en la enseñanza oficial, cuando se trata de los principios formales y materiales (sola scriptura y sola gratia/Christo/fide), los evangélicos miran hacia la ortodoxia protestante.
Sin embargo, cuando se trata de la doctrina de la iglesia y el ministerio de la Palabra y los sacramentos, así como la disciplina, la herencia de la «iglesia baja» del movimiento se vuelve especialmente evidente. De hecho, la salvación solo por gracia se opone con frecuencia a todos los elementos institucionales como «iglesianismo» hecho por el hombre y confianza en los rituales formales. «Ser salvos» y ser miembro de la iglesia, una relación personal con Jesús y la comunión con su cuerpo visible, la experiencia directa y la responsabilidad pública, se tratan con frecuencia como antítesis en lugar de aspectos consistentes y de hecho integrados de la unión con Cristo.
Entonces, en una era marcada tan radicalmente por el individualismo y la autonomía, no es sorprendente que, en las últimas décadas, los evangélicos más jóvenes hayan descubierto la eclesiología con considerable deleite, intriga y, en algunos casos, aplicaciones creativas y bíblicamente fieles para la vida de la iglesia contemporánea. Y, como suele ser el caso con los nuevos descubrimientos, este renovado interés en la eclesiología ha alentado a muchos a moverse en direcciones de «alta iglesia», es decir, hacia las tradiciones ortodoxas orientales, católicas romanas y anglicanas.
En varias exploraciones eruditas y creativas de la eclesiología realizadas por eruditos evangélicos, carismáticos y pentecostales, he notado una tendencia a pasar por alto la Reforma. La suposición parece ser que reformadores como Lutero y Calvino estaban interesados en la soteriología, no en la eclesiología, y que incluso si uno encuentra útil su énfasis, tendrá que buscar en otra parte relatos sólidos de este último.
Sin embargo, Avis tiene toda la razón: la eclesiología y la soteriología estaban integralmente relacionadas en la enseñanza y práctica de los reformadores magisteriales. Incluso se puede decir que la tradición reformada estaba particularmente preocupada por la eclesiología.
ECLESIOLOGIA Y LA REFORMA
Bajo el rey Eduardo, el arzobispo Cranmer solicitó la ayuda de Martin Bucer y Peter Martyr Vermigli en más reformas, lo que resultó en la revisión del Libro de oraciones y varios cambios en la disciplina y el gobierno.
Mientras que el pietismo luterano tendía a ignorar el ministerio formal y el gobierno de la iglesia visible en favor de reuniones informales de los verdaderamente comprometidos, el puritanismo se distinguía por su compromiso de reformar la iglesia visible misma. En lugar de separarse en conventículos y evitar la iglesia oficial tanto como fuera posible, los puritanos estaban tan preocupados como los ortodoxos, los católicos romanos o los anglicanos no puritanos en las formas públicas, los rituales y el gobierno de la iglesia visible. De hecho, se dedicaron a la iglesia establecida, ya sea como episcopales, presbiterianos o independientes.
Incluso los críticos de la liturgia establecida bajo la reina Isabel I, no basaron sus argumentos en los principios de informalidad, espontaneidad e individualismo, sino en el principio de sola scriptura: la negativa a vincular las conciencias a cualquier forma de culto que no esté expresamente ordenada en las Escrituras. Precisamente porque el orden visible, el gobierno, la liturgia y la disciplina de la iglesia eran tan importantes, los puritanos estaban dispuestos a renunciar a su sustento e incluso a su vida, si fuera necesario, por una mayor reforma de la iglesia.
Es este evangelio el que hace que la iglesia sea una (con una fe que es personal pero nunca privada), santa (santificada por la Palabra de verdad, [Jn. 17:17]), católica (a través de todos los grupos demográficos y generaciones) y apostólica. (anclado a la doctrina apostólica más que a un supuesto «apóstol» contemporáneo). Así, esta verdadera iglesia, —la iglesia única—santa, —católica y apostólica—, es «la congregación de todos los creyentes» (Augsburgo VII; Bélgica XXVII), «la comunión de todos los elegidos» (Heidelberg Cat. q. 54). Por el momento, sin embargo, la iglesia católica llega a una expresión visible en «iglesias particulares, que son miembros de ella… más o menos puras, según se enseñe y adopte la doctrina del evangelio, se administren las ordenanzas y se celebre el culto público de manera más o menos pura en ellas» (Confesión de Westminster, XXV.IV).
DOS EXTREMOS A EVITAR
En consecuencia, hay que evitar dos extremos al interpretar la relación de la Reforma con la eclesiología. La primera es subestimar el interés de los reformadores por la eclesiología, como si sólo les importara recuperar unas pocas solae. Una revisión superficial de las confesiones y catecismos luteranos y reformados disipará ese malentendido. En una extraña ironía de la historia, Lutero incluyó la disciplina como una marca de la iglesia Sobre los Concilios, aunque Calvino no lo hizo, el libro de concordia luterano no lo hizo, ¡y las iglesias reformadas sí lo hicieron! No se da ningún artículo a la doctrina de la elección, mucho menos «los cinco puntos del calvinismo» en el Catecismo de Ginebra de Calvino, pero hay varios sobre los sacramentos.
Esto no es para restar importancia a las doctrinas de la gracia: Calvino ciertamente defendió la doble predestinación con vigor agustiniano. Es más bien señalar el sentido de proporción que la Reforma le dio a toda la enseñanza de la Escritura y, dentro de eso, la notable importancia que le dio a la doctrina de la iglesia.
El segundo error es exagerar el papel de la eclesiología, como si la Reforma se tratara realmente de la doctrina de la iglesia en lugar del evangelio. Ambas suposiciones resultan de una elección falsa entre el evangelio y la iglesia. Para los reformadores, estos no eran compartimentos hermenéuticamente sellados. Nuevamente, el punto anterior de Avis es exactamente correcto: las tradiciones luterana y reformada enfatizaron que el evangelio es un mensaje sobre un evento histórico fuera de nosotros y de nuestra experiencia, la justicia ajena de Cristo imputada a los pecadores solo a través de la fe.
Además, insistieron en que el medio por el cual nos llega este evangelio es externo. No descubrimos la verdad mirando dentro de nuestras almas individuales, sino a través de la proclamación pública de la Palabra y la administración del bautismo y la Cena del Señor, —al someternos a la disciplina que nos mantiene al cuidado de Cristo hasta el final de nuestra vida. A Lutero y Calvino les gustaba apelar al dicho de Cipriano: «No puede tener a Dios como Padre si no toma a la Iglesia como Madre». Como sus miembros individuales, la iglesia colectivamente es simultáneamente pecadora y justificada. Ella no es todavía la esposa sin mancha, sino la novia que siempre debe confesar sus pecados. Contra todo perfeccionismo, que detectaron especialmente en los anabaptistas,
Si bien la iglesia y el evangelio eran inseparables, los reformadores creían que el segundo era el manantial del primero. La iglesia es la creatura verbi, —criatura de la Palabra, insistieron. No era de extrañar que Roma se considerara a sí misma como la madre de la Escritura, ya que también se veía a sí misma como la dispensadora de la gracia. Se creía que las llaves del reino fueron entregadas a San Pedro y sus sucesores, y esto significaba, —especialmente en el siglo XV—, que el «tesoro del mérito» (las recompensas acumuladas de María y los santos) era análogo a un banco central al que el Papa había recibido el poder notarial. Si la salvación es de la iglesia, entonces tiene sentido decir que la iglesia es la fuente del evangelio y por lo tanto se da a luz a sí misma.
EL ERROR ANABAPTISTA
Sin embargo, los anabaptistas no estaban menos equivocados que Roma con respecto al evangelio. Como observa el teólogo anabautista Thomas N. Finger, las actitudes hacia las enseñanzas de la Reforma acerca de la justificación oscilaban entre el desinterés y la abierta hostilidad.
Básicamente maniqueo en su visión del mundo, el movimiento anabautista trazó un marcado contraste entre creación y redención; entre todo lo físico, externo, percibido por los sentidos, público y formal a todo lo espiritual, interno, percibido directa e inmediatamente por el alma, personal y espontáneo. La meta de la salvación era la fusión de la voluntad del individuo con la de Dios: —entrega total o Gallasenheit.
Como sucedía a menudo en la enseñanza medieval tardía, la gracia se consideraba una sustancia medicinal infundida en el alma directamente —es decir, aparte de la predicación y los sacramentos— por el Espíritu Santo para ayudar al creyente en su lucha por liberarse de todo lo humano y volverse uno con la divinidad. El evangelio, por tanto, era un mensaje interior de absorción mística en Dios.
En consecuencia, la eclesiología anabautista fue marcadamente dualista, oponiendo su «luz interior» a los medios externos de gracia y la iglesia visible. En una conmovedora carta al cardenal Sadoleto, Calvino se quejó de ser atacado por «dos sectas»—«el Papa y los anabaptistas»—que, aunque bastante diferentes entre sí, «se jactan extravagantemente del Espíritu» para distorsionar o distraer la atención. la palabra de Dios.
Los reformadores tenían un nombre para esto: «entusiasmo». Que significa literalmente «Dios dentro del ismo», esta tendencia a confundirnos con Dios era una tentación perenne, lamentaron. En sus Artículos de Esmalcalda (III. 4-15), Lutero argumentó que Adán fue el primer entusiasta. Su punto fue que el anhelo de identificar la Palabra de Dios con nuestra propia voz interior en lugar de prestar atención a las Escrituras y la predicación es parte integral del pecado original.
Todos somos entusiastas. Müntzer y otros radicales afirmaron que el Espíritu les habló directamente, por encima e incluso a veces en contra de lo que había revelado en las Escrituras. La «palabra» secreta, privada e innata se contrastó con la «Palabra exterior que simplemente golpea el aire». Los reformadores presionaban: ¿no es esto lo que hace el Papa? Mientras el entusiasmo obra de adentro hacia afuera (experiencias internas, razón y libre albedrío expresados hacia afuera), Dios obra de afuera hacia adentro (la Palabra y los sacramentos). «Por lo tanto, debemos y debemos mantener constantemente este punto», ruge Lutero, «que Dios no desea tratar con nosotros de otra manera que no sea a través de la Palabra hablada y los Sacramentos. Es el diablo mismo todo lo que se exalta como Espíritu sin la Palabra y los Sacramentos (SA III. 8.10)».
MISTICISMO Y NUESTRA EXPERIENCIA RELIGIOSA AMERICANA
Vemos el triunfo de este misticismo radical en la experiencia religiosa estadounidense, que generalmente ha sido caracterizada por algunos estudiosos como «gnóstica». Quizás esto no sea sorprendente, especialmente dado el hecho de que nuestra nueva nación se había convertido en un puerto de libertad para las sectas radicales expulsadas del Viejo Mundo para realizar sus experimentos sin ser molestadas. Los movimientos restauracionistas proclamaron el amanecer del cristianismo genuino, que se había ocultado desde la muerte de los apóstoles.
El avivamiento también defendió las antítesis de las sectas radicales anabautistas y pietistas. Ejemplificando esta perspectiva, el teólogo bautista del sur EY Mullins desarrolló la doctrina de la «competencia del alma» como una consecuencia de la filosofía trascendentalista más amplia de Ralph Waldo Emerson y William James. La idea es que nadie ni nada puede interponerse entre Dios y el alma individual. La religión es intensamente individual y personal (es decir, autónoma) y nadie puede decirle a otra persona qué creer o cómo vivir.
Más recientemente, en su Revisión de la teología evangélica, el teólogo Stanley Grenz abogó por una recuperación de la herencia pietista del evangelicalismo sobre la ortodoxia protestante. «En los últimos años», escribió, «hemos comenzado a desviar el foco de nuestra atención de la doctrina con su enfoque en la verdad proposicional a favor de un interés renovado en lo que constituye la visión evangélica única de la espiritualidad». Él invoca contrastes familiares: «basado en el credo» versus «piedad» (57), «ritual religioso» versus «hacer lo que Jesús haría» (48), «nuestro caminar diario» sobre «asistencia al culto del domingo por la mañana» (49), y el compromiso individual e interior sobre la identidad corporativa (49–53). «Una persona no viene a la iglesia para recibir la salvación», sino para recibir órdenes de marcha para la vida diaria (49).
Grenz agrega: «Practicamos el bautismo y la Cena del Señor, pero entendemos el significado de estos ritos de manera cautelosa. Se «perpetúan no tanto por su valor como por conductos… de la gracia de Dios al comulgante porque recuerdan al participante y a la comunidad la gracia de Dios recibida interiormente». Son parte de «una respuesta obediente…» (48). Por tanto, el énfasis no está en Dios creando una comunión de santos mediante la entrega de dones a través de sus medios de gracia, sino en la obra del pueblo de crear una sociedad de individuos piadosos a través de medios de compromiso.
Dada la historia de entusiasmo, los hallazgos de Wade Clark Roof no sorprenden cuando el sociólogo estadounidense informa: «La distinción entre ‘espíritu’ e ‘institución’ es de gran importancia» para los buscadores espirituales de hoy. «El espíritu es el aspecto interno y experiencial de la religión; institución es la forma externa y establecida de religión». Agrega: «La experiencia directa siempre es más confiable, aunque solo sea por su ‘interioridad’ y ‘interioridad’, —dos cualidades que han llegado a ser muy apreciadas en una cultura narcisista altamente expresiva».
CONCLUSIÓN
La conexión entre el evangelio y la iglesia es más profunda incluso que el comentario anterior de Paul Avis. Si Cristo crea la iglesia a través de su evangelio (Ro. 10:14–15), entonces especialmente en el contexto de una iglesia dividida, la cuestión de encontrar la verdadera iglesia se vuelve aguda.
Pero la conexión es aún más profunda. La interpretación de Roma del mensaje evangélico no puede sino generar una eclesiología que confunde a Cristo cabeza con sus ministros eclesiales. Si la salvación viene de la iglesia, entonces no puede dejar de ser la iglesia que es madre no sólo de los fieles (lo cual afirmamos) sino de la fe misma. Del mismo modo, el evangelio del anabaptista, centrado en el nacimiento interior y la luz interior, no puede dejar de generar una iglesia interior, donde los medios de la institución exterior y los ministros de la gracia son vistos como amenazas a la perfección personal del individuo.
A pesar de los diferentes énfasis de las diferentes tradiciones, las presuposiciones eclesiológicas de la Reforma reflejan distintas convicciones con respecto al mensaje del evangelio. La salvación nos viene de fuera de nosotros mismos y forma una comunión de santos. No es por el ascenso del individuo a Dios, sino por el descenso de Dios a nosotros —en la carne— que renacemos, justificamos, santificamos y finalmente glorificamos. La iglesia es la creación del Espíritu, sin duda, pero por la Palabra. Así creada en un evento público de audiencia, se sostiene y crece en su forma ordenada según esa Palabra.
Escrito por Michael Horton, es el profesor J. Gresham Machen de teología sistemática y apologética en el Seminario Westminster de California.
El ministerio 9Marcas existe para equipar con una visión bíblica y recursos prácticos a líderes de iglesias para que la gloria de Dios se refleje a las naciones a través de iglesias sanas.
